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    “儒學遺案”之辯
    2019-03-28 全球品牌網  田維政

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    摘要:民國初年,康有為、陳煥章等為了固守中國儒學陣地,而組織孔教會發起的兩次國教運動, 引發了儒學是否宗教的探討與爭鳴,并成為21世紀儒學研究的一大特色。本文簡要的敘述了“儒學遺案”的由來,并從宗教的定義,儒學與中國傳統宗法性宗教的關系,儒學的宗教化失敗的歷程三方面論證了儒學并非宗教,同時介紹了儒學與中國宗教的關系。最后,提出了儒學非宗教對儒學在21世紀復興的作用。

    關鍵詞:儒學 宗教 國教運動 中國宗法性宗教


      [中圖分類號] B222 [文獻標識碼] A

    一“儒學遺案”的由來


      “儒學遺案”指的是民國初年 ,康有為、陳煥章等儒家學者,為了固守中國儒學陣地,而組織孔教會發起的兩次國教運動,以及由此引發的儒學宗教性的探討與爭鳴。

    1912年2月8 日,中華民國臨時教育總長蔡元培發表《對于新教育之意見》,文中認為:“滿清時代,有所謂欽定教育宗旨者。曰忠君、曰尊孔、曰尚公、曰尚德、曰尚實。忠君與共和政體不合。尊孔與信教自由相違。”同時蔡元培提出實施“軍國民教育、實利教育、公民教育,世界觀、美育”的新教育方針。同年9月,南京臨時教育部公布《普遍教育暫行條例》,條例規定“小學讀經科一律廢除”,“清學部頒用之教科書一律禁用”。此令的頒布,意味著南京臨時政府對在教育領域歷行兩年之久的尊孔讀經的否定。這引起了以康有為、陳煥章等儒家學者的痛心疾首與極力反對。他們根據1912年3月11日頒布的《中華民國臨時約法》中明確規定的“人民有信教之自由”。力圖把儒學上升為民族宗教——孔教。效法西方的基督教,立孔教而為中華民國的國教,以挽救儒學的危難。

    康有為、陳煥章等人意識到儒學成為宗教是孔教定為國教的重要前提。然而,儒學歷來被認為是一種思想學說體系,或者說它是修己成人之學,或者說它是經邦治國之道。為了改變國人既有認知,康有為重新解釋儒學經典,給儒學創始人孔子作一新的歷史定位。采取“創教”、“立教”之段,力圖將儒學上升為民族宗教。陳煥章則首先從宗教的定義入手,解釋儒學的宗教性。

    在實際行動中,由陳煥章、沈增植、朱祖謀、王人文、梁鼎芬、陳山立、張振勛、麥孟華、陳作霜、姚文棟、沈守廉、姚丙然、沈恩貴等人發起,于1912年10月7日成立了全國孔教總會。為完善孔教作為宗教的要素,1913年9月3日,孔教會經教育部的批準,在北京國子監舉行“仲秋丁祭祀孔”。并于1913年9月24日,在山東曲阜召開孔教會第一次全國代表大會。效仿西方基督教,創建了孔教的宗教儀式,樹立了孔子的教主地位,確定了曲阜作為孔教的“圣地”,孔子誕辰為“圣誕節”等宗教要素,為孔教成為國教準備條件。

    孔教會人士希望以國家根本大法的形式,在法律上定孔教為國教。先后于1913年~1914年,主要圍繞著“天壇憲法草案”的制定;1917年~1918年,主要圍繞著重開國會之后,第一屆國會制憲案為中心。發動兩次大規模的國教運動,但是都以失敗而告終。

    孔教會試圖將儒學上升為民族宗教,以確立其國教的地位,隨即遭到了來自不同陣營人士的反對,從而引發了一場儒學宗教性的探討與爭鳴。在爭論的各團體中,1913年4月在北京成立的孔社,反對將儒學上升為民族宗教的做法,認為是對儒學的狹之、褻之,主張對儒學應尊之有道。這表現了民國初年兩尊孔陣營的不同觀。反對將儒學宗教化最為有力,在當時最為有影響的是蔡元培、章太炎、陳獨秀、李大釗等新文化運動人士。

    儒學宗教性的探討與爭鳴,并未隨著兩次國教運動的失敗而平息。國教運動為20世紀20年代初萌發的新儒學,啟其端,活其源。新儒家一定程度上繼承了康有為、陳煥章構建的孔教理論,對儒家文化宗教性層面作出肯定。這一點可以從1958年由牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅四人共同署名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中找到依據。為了使儒家學說跟西方的宗教相接近,一些新儒家學者將宗教的概念,重新定義為“終極關懷”,再從儒家“天命”的根源性,詮釋出宗教意蘊(“內在超越”)和宗教特質(“終極關懷”)。以此來論證儒學的宗教性。

    當代,堅持儒學是宗教學說的代表人物是任繼愈與李申。李申在其2004年發行,并附有任繼愈署名的《中國儒教論》一書中明確指出:“儒教最重要的特點在于,它是一個一直在本土正常發展的宗教。”另一位學者,趙吉惠在其2004年發行的《21世紀儒學研究是新拓展》中斷言:“儒學演變成宗教已成為歷史事實。”


      “儒學遺案”在20世紀的百年中,引起的對儒學宗教性問題的探討與爭論,由于時代背景的不同,社會因素的影響,文化思潮的變遷和政治立場,思想主張及學術觀點各異的派別或個人的參與,而呈現出一定的階段性和復雜性。同時還涉及到如何認識儒學的特質,如何界定與評價以儒學思想為核心的中國傳統文化,以及如何評估儒學的現代價值和未來的走向等重要問題。對于儒學宗教性的不同認識,將代表不同的儒學復興之路的選擇。

    二、論儒學的宗教性


      (一)從宗教的定義來看

    宗教是定義有很多種,梁啟超在《保教非所以尊孔論》將宗教定義為:“西人所謂宗教者,專指迷信而言,其權力范圍乃在軀殼界之外,以魂靈為根據,以禮拜為儀式,以脫離塵世為目的,以涅般天國為究竟,以來世禍福為法門。其教雖有精粗大小之不同,而其概則一也。”


      《中國大百科全書•宗教卷》(1988年版)將宗教定義為:“宗教是一種社會歷史現象,是人們社會意識的一種形態,是感到不能掌握自己的命運的人們面對自然、社會與人生的自我意識或自我感覺,因而企求某種超越的力量或實體(上帝、天神、鬼靈等)存在,并認為這種超越自然的力量能夠影響人們的命運,因而產生敬畏和崇拜的思想感情。宗教一般是由共同的信仰、道德規范、儀式、教團組織等要素所構成。”

    從上述梁啟超和《中國大百科全書•宗教卷》(1988年版)對宗教的定義來看,儒學不具備宗教所需的宗教教義、教規、經典、儀式、教團組織等要素,其顯然不是我們平常意義上的宗教。


      (二)從儒學與中國宗法性宗教的關系來看

    中國宗法性宗教是由牟鐘鑒最先提出來的,它指的是:“以天神崇拜為核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽,以其他多種鬼神崇拜為補充,形成相對穩固的郊社制度,宗教制度以及其他祭祀制度。成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分,是維系社會秩序和家族體系的精神力量,是慰藉中國人心靈的精神源泉。”中國宗法性宗教源于中國原始宗教,形成于夏、商、周三代,春秋時期隨著奴隸制的瓦解和人文主義思潮的萌動勃興而出現危機,經過儒家學說的重新闡發,而復興于中國漫長的中世紀,再衰于封建社會解體的清末、民初時期,完全解體于1949年~1976年間發生的多次“批孔拆廟(宗廟)”運動中。作為中華民族的精神源泉,在“文化大革命”后在民間有所恢復,但是隨著傳統家庭的解體,僅作為一種民族的心理習慣而存在。

    儒產生于殷商時期,在周禮崩壞的春秋時期,經孔子的重新闡述,總結,順承當時人文主義思潮,擺脫中國宗法性宗教而形成儒家學說。然其并沒有完全放棄中國宗法性宗教,而是走改良的道路,保留了傳統的天命論,但本著發揚人文主義精神的精神,儒家學說淡化了天神的人格特征,使之抽象化為命運之天,義理之天。同時限制天命的作用,把仁德修養、智慧積累、事業開拓放置在人的主觀能動性的支配之下。孔子還看到民眾對中國宗法性宗教的心理依賴,認同了中國宗法性宗教祭祀典制與活動。但是不正面回答鬼神的有無問題,卻要求人們“敬鬼神而遠之。”(《論語·雍也》)“未能事人,焉能事鬼。” (《論語·先進第十一》)既反對迷信鬼神,也借重神道在人們心中的權威,來發揮其道德教化的功能。這種“執無鬼而學祭祀,是尤無客而學客禮也。”(《墨子·公孟》)的鬼神態度,就導致后來學者將中國宗法性宗教的鬼神概念,天命觀誤同為儒家的鬼神概念,天命觀。正是認識到儒家禮學與中國宗法性宗教的密切關系,牟鐘鑒將儒家的鬼神、天命思想和關于吉禮兇禮論述成中國宗法性宗教的神學理論。然而,儒學畢竟是人文主義思潮中的理論形態的學術文化,而中國宗法性宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物;儒是以理性為基礎,追求成圣成賢、安民濟世,而中國宗法性宗教是以信仰為基礎,期望鬼神的護佑,兩者不可混為一談。當代一些學者認為儒學具備了一般宗教的鬼神信仰、彼岸世界、教團組織、祭儀制度(教義教規)等宗教要素,而認為儒學理所當然是一種宗教,實則是對儒學與中國宗法性宗教的關系認識不清而造成的,其所列述的相關證據,也就不能成為儒學是宗教的證據。


      (三)從儒學的宗教化歷程來看

    在先秦時期,儒學是一種政治倫理學說,而非宗教學說,儒家是一學派,也非宗教組織,這一點是很少受人非議的。頗有爭議的是漢代大一統后,儒學是否有著一個宗教化的歷程,以及這個歷程是否完成。

    儒學的部分思想來源于中國宗法性宗教的綱常理論,雖然它在先秦時期基本精神是人文主義的,但它并沒有完全背棄中國宗法性宗教。特別是儒學的禮學與中國宗法性宗教有著非常密切的關系,儒學的這種不徹底的人文主義,可以從當時的歷史局限性得到解釋。正是儒學的這種不徹底的人文主義,使其發展一直受到中國宗法性宗教的影響,被封建統治者用來維護其中國宗法性宗教制度下的綱常倫理。儒學雖然也被稱為名教與釋、道形成三足鼎立。然而,釋、道在各自的發展中都各自發展了自己的寺院經濟,并建立宗教傳法世系,儒家(名教)則一直依附于中國宗法性宗教而不能獨立發展。故在認識儒學時,應將儒學與中國宗法性宗教作以區別開來,避免混同所產生的誤解。

    儒學的不獨立性導致其的確有著一個被宗教化的歷程。其中重要的有漢代儒學的神學化,經學的緯化,使儒學籠罩上了一層神秘的、神圣的宗教光環。宋明理學吸收,涵融佛、道兩家思想,而出現玄學化。清末民初的國教運動,試圖仿照西方宗教將儒學上升為民族宗教等。

    然而,儒學的發展并非宗教化這一一的線索,儒學的發展中還存在其它線索。如荀學這一具有唯物主義傾向的派別,荀子的宗教文飾說,把神道的存在論的基礎抽掉,變神道為人道。東漢的王充受荀學的影響,主張無鬼而祀,強調祭祀的文化功能,其《解除篇》明確指出:“祭祀無鬼神,故通人不務焉。”

    歷代正統儒家學者,繼承了孔子對待中國宗法性宗教的中庸路線,對鬼神不宣揚也不否定,以人們對鬼神的誠敬之心,來達到道德教化的作用。所以儒學中宗教化和無鬼神的唯物主義傾向兩條路線,都不為大多數正統儒家所接受,其學說被斥為異說,其代表人物也不能進孔廟與孔子同祀,故其只能居于儒學發展的支流地位。民國初年,以康有為為核心的孔教會,企圖建立獨立于中國宗法性宗教的孔教的嘗試也歸于失敗,可見儒學宗教化的歷程并沒有成功。

    三、儒學與中國宗教的特點

    儒學與中國宗法性宗教的密切關系,一方面使儒學不能完全擺脫中國宗法性宗教的控制,而獨立發展;另一方面儒學的人文主義精神,又使中國宗法性宗教很早就走上了世俗化的道路,使中國宗法性宗教的社會作用受到抑制。這直接影響到中國宗教徒的面貌:有時信,有時不信;有事就信,無事就不信。為了求得庇佑,不論是中國宗法性宗教、佛教,還是道教;不論是鬼神、上帝,或是菩薩圣母,都可以信仰。

    儒學的宗教思想來源于中國宗法性宗教,這主要反映在儒家的經典著作之一的《禮記》中。孔子對鬼神不宣揚也不否定,借用祭祀活動中生者對死者的思念,對鬼神的誠敬態度,發揮其倫理道德的教化作用。祭祀是中國宗法性宗教與儒家都極其重視的一件事,它具有以下功能:


      (一)報本還始。儒家借用中國宗法性宗教中:天地為萬物之本,先祖為人類之本的認識。所以要尊天,敬祖,教人不要忘記自己的本源,而生報德之心。祭祀正是要使人有誠敬之心。《禮器》曰:“禮也者,反本修古,不忘其初也。”本源在何處?《效特牲》曰:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也,效之祭也,大報本反始也。”為何要祭祀?《祭義》曰:“筑為宮室,設為宗祧,以別親疏遠邇,教民反古復始,不忘其所由生也。”


      (二)紀念功德。祭祀亡去的偉大人物,非為其有靈而能賞罰,實因其有功于后人,祭祀以為紀念。《祭法》曰:“夫圣王之制祀也,法施于人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。”如神農氏、黃帝、堯、舜、禹、湯、周文武都是有功德于民的,故為中華民族祭祀以資紀念。

    祭祀的報本還始,紀念功德一直為中華民族所認同,作為偉大是馬克思主義唯物論者的毛澤東對此也無疑義。1959年6月26日黃昏,毛澤東在韶山的毛震公祠——他的祖廟。當他走進正廳沒有看見祖宗牌位時,便問:“祖宗牌子哪里去了?”陪同回答說:“已經燒了。”他馬上說:“這樣沒得柴燒?菩薩是迷信,應該打倒。烈士墓和祖宗牌是紀念。”他對著墻壁行了三個鞠躬禮說:“管它三七二十一,行三個鞠躬禮再說。”

    在祭祀中要求:事死如生,致誠致敬。儒家把現實世界和中國宗法性宗教中的鬼神世界貫通起來,讓人從心理上、感情上把生死,人鬼看成是一體的,以生人之道對待死者,才是完整的人道。《祭義》曰:“齋之日,思其居處,思其笑語,思其志義,思其所樂,思其所嗜。齋三日,乃見其所為齋者。”《中庸》曰:“事死如事生,事亡如事故,孝之至也。”祭祀的意義在主體,其對于行祭者的心理和態度有嚴格的要求。最重要的是有誠敬之心,而禮節的周全與否被看成了,衡量其心是否致誠致敬的標準。《祭統》曰:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生於心也,心怵而奉之以禮,是故唯賢者能盡祭之義。”“是故賢者之祭也,致其誠信,與其忠敬。”“不求其為。”

    基于中國宗法性宗教中,祭祀有報本反始,紀念功烈與致誠致敬的要求,《禮記》將中國宗法性宗教中,作為政治、宗教、倫理三位一體化的祭祀文化,加以綜合,規范,并按照孔子中庸路線的宗教觀的基本精神,加以多層次,多側面的解釋,形成其有體系的理論形態,以達到用儒家思想去教化人心,顯揚人道的目的。《祭法》曰:“崇事宗廟社稷,則子孫順孝,盡其道,端其義,而教生焉。”它指出了祭祀同時是教育方式,并明確地說:“祭者,教之本也。”

    四、“儒學遺案”的認識

    關于儒學的宗教性問題的探討與爭論,是20世紀儒學研究中的一大特色,不同的學者從不同的出發點,如政治目的,思想文化的心結,學術角度的研究。對于重新認識儒學及以儒學為主流的中華文化,有著重大而深遠的意義。在承認儒學是宗教或具有宗教性的學者中,大致有以下兩種心態:


      (一)借儒學的宗教性來復興儒學。一些新儒家學者,看到宗教在西方文化中的特殊作用和西方宗教(基督教)近年來多元化、邊緣化、世俗化的趨勢。希望通過儒學宗教性的認同,以有利于與西方宗教接軌,有利于中西方文化的溝通與交流。更有諸如唐君毅之輩,看到西方文化在現代化中的困境,希望通過儒學來調和這種困境,讓孔子不但成為中國的教主,而且有一天成為全世界的教主,從而達到復興中華儒學文化的目的。


      (二)借儒學的宗教性來否定儒教。這一種態度大體上繼承了五四以來“打倒孔家店”的思潮,把儒學看成是愚弄人民的宗教思想,是封建專制主義的精神支柱,是中國長期落后的總根源。仁繼愈在其《論儒教的形成》一書中提出:“有了儒教的地位,就沒有現代化的地位。為了中華民族的生存,就要讓儒教早日消亡。”當然這里并不是一味的反傳統,而是希望“打倒孔家店,救出老夫子。”

    以上兩種態度都是要復興以儒學為主體的中華文化,但是其方法都有失偏頗。儒學在21世紀的復興,成了許多儒學研究者的共識。儒學的一些價值觀對于解決工業文明所帶來的弊端,具有獨特的作用。如“民吾同胞,物吾與也”(《西銘》張載)的天人合一思想之于人與自然關系的失衡;“己所不欲,勿施與人。”(《論語· 衛靈公》) “禮之用,和為貴。”(《論語·學而》)之于人與人,國與國之間關系的失衡;“生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義也。”(《孟子·告子上》)之于物欲橫流,倫理頹廢,人的物質生活與精神生活的失衡;“剛健”“自強不息”(《周易大傳》)之于人的內心生活失衡等。 然而,試圖通過發揮儒學的宗教性來復興儒學,難免有些南轅北轍。宗教與科學歷來都被視為一對夙敵,以現在的科學認識水平,宗教已經不能再愚弄民眾,而生誠敬之心了,其教化功能趨弱。即便是當代宗教出現世俗化趨勢,這也是科學對宗教的勝利,而不能錯判形勢,將儒學推向宗教化之路,以緣木求魚。另一方面,儒學雖然在近代,被認為約束了新思想、新文化的傳播,然而就此推斷出儒學限制了新思想的萌芽,限制了中國的生產技術的提高和科學發明,就要把儒學當作的陳腐的東西,一律給予打倒。卻不知,在儒學籠罩下的中國中世紀時代,中國也曾有過四大發明,中國的科學技術水平也曾長期居于世界領先地位。而不受儒學影響的其他不發達的亞、非、拉國家也同樣落后。如果不能正確認識中國宗法性宗教與儒學的關系,而將儒學視同為宗教,就不能很好的闡釋儒學的現代價值,只會是“打倒孔家店,埋葬老夫子”。五四以來的多次反孔拆廟,所帶來的優秀傳統文化流失,民族文化自信心不足,民族文化焦慮等弊端不可不引以為鑒。

    更值得注意的一點是,中國的執政黨--中國共產黨是一個以馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論武裝起來的唯物主義政黨。1991年中國共產黨中央組織部在《關于妥善解決共產黨員信仰宗教問題的通知》中明確指出:“共產黨員只能信仰馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論,不得信仰宗教和參加宗教活動。”倘若,硬是把儒學推向宗教,則失去了執政黨和中國最大的精英集團的支持,儒學這種治國安邦、育己達人的學說,則失去了存在的基礎,儒學的復興也只能是空中樓閣。


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